La producción del incrédulo y la identificación al síntoma en el análisis

Una iluminación orientada por lo real

 

Araceli Fuentes

 

 

La conferencia de Jacques Alain Miller en Madrid y su nueva propuesta para que el psicoanálisis pueda hacerse oír en la política ha puesto de relieve el modo en que algunos pensadores conciben cómo se puede tener una opinión propia. “Para actuar en política -decía Jacques Alain Miller- confiar en la autonomía del propio pensamiento, es tan necesario como rebajar el nivel de las identificaciones y conseguir que cada cual se remita a su propia opinión(….)” Una corriente del pensamiento desde Platón  se ha ocupado de pensar cómo llegar a tener una opinión propia o como alcanzar una certeza que nos permita intervenir en lo social  más allá de aquellos modos en los que la alienación al Otro son prevalentes. Una de estos pensadores es Simone Weil, una mística moderna cuyo misterioso concepto  de la “luz interior” nos pone a trabajar.

El psicoanálisis, por su parte, tiene su propia manera de acceder a lo más singular de cada sujeto, singularidad que se encuentra en el síntoma. El psicoanálisis es una experiencia de  palabra que tiene en su centro al cuerpo y su goce, lo que  lo diferencia radicalmente de la filosofía. Incluso si  la filosofía se ha  ocupado de pensar cómo se puede llegar a tener una opinión propia o cómo se puede estar seguro de algo, la filosofía no trata lo real del goce. Uno de los nombres privilegiados de esta búsqueda es Descartes con su deseo de encontrar una certeza a partir del pensamiento. Para Descartes las ideas claras y distintas tienen una función esencial que lo guía en su búsqueda de la certeza. Descartes extiende la duda a todo obteniendo una certeza imposible de anular su cogito ergo sum.

La perspectiva del psicoanálisis es otra,  implica no olvidar que el parlêtre tiene un cuerpo y que este cuerpo goza. Tomando este punto de vista  que la clínica corrobora, Jacques Lacan propone una modificación del  cogito cartesiano, de  modo que la consecuencia del pienso no es el ser, sino el goce. La fórmula del cogito lacaniano es: “pienso, luego se goza”.

En más de una ocasión Lacan dijo de sí mismo que él pensaba con los pies. Su manera de pensar evoca la marcha en contraposición a la del que piensa sentado representado por Rodin en su famosa escultura, “El pensador”.

Para Lacan el pensamiento no está separado del cuerpo. Así lo dice en la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma: “Pienso que el pensamiento es a fin de cuentas un enviscamiento. Y los psicoanalistas lo saben mejor que nadie. Es un enviscamiento en algo que especifiqué con lo que llamo lo imaginario y toda una tradición filosófica se percató de ello muy bien. Si el hombre -decirlo parece una banalidad- no tuviese lo que se llama un cuerpo, no voy a decir que no pensaría, pues esto es obvio, sino que no estaría profundamente capturado por la imagen de ese cuerpo…”[1]

Hay muchas maneras de pensar, según la parte del cuerpo que se privilegie. El “pensar con los pies” de Lacan nos da la idea de que su pensamiento no es un pensamiento estático sino un pensamiento que se abre camino, desbrozándolo, sin dejarse detener por los obstáculos que encuentra; “pensar con los pies” le empuja a avanzar, a no detenerse.

La tesis de Lacan en su escrito titulado La Tercera[2], es la de que, a partir del pensamiento, incluido el pensamiento inconsciente, no se puede afirmar el ser sino el goce.

La transformación que sufre el cogito cartesiano en ese texto, se hace en dos tiempos: una primera transformación va del je pense, donc, je suis (pienso luego soy), al je pense, donc, je souis (pienso, luego soy-gozo), en el que souis condesa “suis-soy” y  “jouis-gozo”, y en un segundo tiempo, en el que je pense, donc, je souis se transforma en je pense, donc, se jouit,   (pienso, luego, se goza). Lacan introduce aquí el “se” para referirse al cuerpo, para decir que el cuerpo se goza sólo.

“No sabemos lo que es estar vivo a no ser porque un cuerpo se goza” afirma en el Seminario XX, Aún, volviendo a retomar el “se” impersonal para acentuar el hecho de que el cuerpo se goza solo, de que no hay ningún sujeto para este goce.

El desarrollo sobre el cogito que hace Lacan se sitúa a ras de la clínica, y la neurosis obsesiva nos permite verificarlo. Esta neurosis da prueba de que “el pensamiento es goce”, un goce que perturba el alma, que es lo que da unidad imaginaria al cuerpo.

El pensamiento es causa de goce, y a la vez, el pensamiento es goce.

Este pequeño desplazamiento en el que “el pensamiento es goce”, lo encontramos en la última variación sobre el cogito, en el Seminario XXIII[3], donde dice: Je panse, c’est à dire, je le fait panse, donc, je l’essuie, “yo lo panzo, es decir, lo hago panza, luego sudo la gota gorda”.

Por su parte, Marie Hélène Brousse, en Variaciones sobre el cogito,[4]afirma que las transformaciones que Lacan hace sobre el cogito cartesiano le conducen a levantar un último velo y descubrir que bajo el Ideal del pensamiento está la crudeza del goce.

Partiendo del pensamiento llegamos al goce. No hay posibilidad de pensar sin que el pensamiento tenga una relación con el goce.

El hombre está capturado por la imagen de su cuerpo. Este punto explica muchas cosas y, en primer término, el privilegio que tiene dicha imagen para él. Su mundo, si es que esta palabra tuviese algún sentido, su Umvelt, lo que le rodea, él lo corpo–reifica, lo hace cosa a imagen de su cuerpo… Ese cuerpo adquiere su peso por la vía de la mirada… y mucho, aunque no todo de lo que piensa el hombre se arraiga allí.[5]” “El hombre piensa con ayuda de las palabras. Y es en el encuentro entre esas palabras y su cuerpo dónde algo se esboza”-leemos en la Conferencia de Ginebra sobre el síntoma.[6]

En la experiencia analítica el saber que importa es el saber inconsciente, el saber no sabido. Pero el inconsciente no es simplemente por ser no sabido. Freud mismo ya lo formula diciendo Bewust. “Aprovecho aquí (Conferencia de Ginebra) la lengua alemana en la que puede establecerse una relación entre Bewust y Wissen. En la lengua alemana lo consciente de la consciencia se formula como lo que verdaderamente es, a saber, el goce de un saber. Lo que Freud aportó es lo siguiente: no hay necesidad de saber que se sabe para gozar de un saber.”[7]

Ya en el comienzo del Seminario Aún, Lacan dice que el objeto de su seminario es menos el amor y el goce que el saber…y añade. “el saber es un enigma”. No se trata de cualquier saber sino del saber inconsciente, pero sorprende esta afirmación de que el saber es un enigma cuando precisamente estamos acostumbrados a pensar que el saber inconsciente se descifra. En el Seminario Aún Lacan nos propone una nueva concepción del saber articulado a la lalengua y no al lenguaje. Este cambio implica una nueva concepción del inconsciente. Cuando el saber articulado al lenguaje se define como un saber que se deposita en el desciframiento, estamos hablando del inconsciente estructurado como un lenguaje. Mientras que cuando nos referimos al saber depositado en lalengua, por fuera del sentido, pero no del goce, hablamos de un saber gozado e indescifrable. El inconsciente hecho a partir de los Unos de lalengua  es el inconsciente real. Este saber inconsciente del que “se goza”, se encarna en el síntoma.

Entender que hay otro tipo de saber que se deposita en lalengua, un saber enigmático del cual se goza, nos puede esclarecer la enigmática frase de Lacan en Aún[8], cuando afirma: “lo real diré, es el misterio del cuerpo que habla, es el misterio del inconsciente (Real)” Un saber del que el sujeto está ausente.

Que el sujeto esté ausente de este saber nos plantea de inmediato la pregunta de ¿cómo llega entonces a saber de su existencia?

Lacan escribe El Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI[9] en París, el diecisiete de mayo de 1976. Se trata de un texto fundamental, su último texto sobre el final del análisis en el que plantea que el inconsciente es real. El Prefacio comienza así: “Cuando el espacio de un lapsus no tiene ya ningún alcance de sentido, sólo entonces podemos estar seguros de que estamos en el inconsciente real”.

El inconsciente transferencial y el inconsciente real están en juego en un análisis. El primero implica un recorrido en el cual el sujeto busca el sentido de sus formaciones del inconsciente, descifra la verdad de su síntoma y encuentra en ello una satisfacción a la que  Lacan llama gay saber, una satisfacción distinta a la que estará en juego al final del análisis. El segundo, el inconsciente real, implica la experiencia repetida que hace el analizante en el análisis cuando intenta alcanzar lo real por medio de la verdad y fracasa. Fracasa, porque si bien la verdad apunta a lo real, si bien lo real se encuentra en los embrollos de la verdad, sin embargo, ésta no lo alcanza.

En el análisis el sujeto hace la experiencia del inconsciente real sobre el que nada se puede predicar, por ser real. Por eso Lacan dice “Cuando el espacio de un lapsus no tiene ya ningún alcance de sentido, sólo entonces podemos estar seguros de que estamos en el inconsciente real (…) sería suficiente con que dijera una verdad para fracasar”. Es decir, que la verdad, a la que había dado tanto relieve, es ahora el signo de un fracaso para alcanzar lo real.

Existe cierto modo de balancear estembrollo que es satisfactorio por otras razones distintas de las formales. [10] (La simetría, por ejemplo). Como satisfacción sólo se alcanza por el uso de un particular. Continúa diciendo Lacan.

¿De qué embrollo se trata aquí?

El embrollo que puede ser balanceado es el vaivén que hay en el análisis, entre la verdad y lo real, bien diferentes una del otro, ninguna simetría es posible entre la verdad y lo real.

De este balanceo un sujeto puede obtener una satisfacción, no les ocurre a todos, algunos se decepcionan o generan una transferencia negativa contra el psicoanálisis.

En el análisis busco alcanzar lo real con la verdad y fracaso. Y cuando lo real del inconsciente se manifiesta, a través de manifestaciones de goce que están por fuera del sentido, la verdad nada tiene que hacer allí, y si les presto atención, salgo del inconsciente real para entrar de nuevo en el inconsciente transferencial.

Dos insatisfacciones se producen alternativamente en el análisis, por un lado el fracaso de la verdad para alcanzar lo real, por otro, la imposibilidad de que lo real tenga sentido. Este vaivén entre una y otra alternativa podría ser infinito si, como Lacan afirma, no hubiera un modo de salir de este embrollo y si no hubiera el analista, que en la urgencia, fuera capaz de dar esta satisfacción: “Siendo que dar esta satisfacción es la urgencia que preside el análisis, interroguemos cómo alguien puede consagrarse a satisfacer esos casos de urgencia (…), urgencia que uno no está seguro de satisfacer sino por haberla sopesado.”[11]

¿Cómo salimos de estembrollo?

La salida es posible cuando se produce una satisfacción. Cuando de estas dos insatisfacciones de las que el sujeto goza, puede obtener una satisfacción. “Esa satisfacción, se alcanza con el uso de un particular”-añade Lacan.

Es necesario haber constatado más de una vez que el goce opaco del síntoma resiste a los efectos de sentido y que se impone como una constante, para que “esta satisfacción” se produzca. Con la salvedad, de que no les ocurre a todos, hay aquí una variable ética en juego que es la que posibilita la aceptación o no de lo que se experimenta en el análisis, así pues la satisfacción del final no es para todos.

Sólo cuando se produce esta especie de reacción terapéutica positiva hay la satisfacción que permite concluir el análisis. Se trata de una satisfacción que es del sujeto pero respecto al goce del cuerpo. Cuando hay “la satisfacción del fin” ésta vale como conclusión y el análisis se detiene: “El espejismo de la verdad, del cual solo cabe esperar la mentira, no tiene otro término que la satisfacción que marca el fin”[12].

Si Lacan había hecho de la angustia el afecto que no engaña respecto de lo real, ahora será otro afecto el que no engaña sobre lo real del goce del síntoma: “la satisfacción del fin”.  Un goce, el que marca el fin, pone fin a otro, el que sostenía el proceso.

 

La producción del incrédulo

El que ha llevado su análisis hasta este punto ya no cree en los espejismos de la verdad para alcanzar lo real, pero ¿qué sucede con ese real del que ha hecho la experiencia?, ¿cuáles son los afectos que genera este goce opaco del síntoma?

Estamos hablando de un goce sin sujeto y por tanto, de un goce insubjetivable, en el que  el cuerpo “se” goza solo. De un goce real y, siendo que lo real se define por “la oposición a toda verosimilitud”, ese goce no procede de lo verdadero, de la historia del sujeto, y no puede acceder a lo verdadero. Mientras que el fantasma ofrece la verdad de todos los dichos de un parlêtre. Lo real, por el contrario, obstaculiza la subjetivación posible de la historia y produce al incrédulo.

El incrédulo producido en el análisis, es un incrédulo producido a partir de la experiencia de lo real.

La incredulidad en cuestión es diferente de la increencia del psicótico a la que Freud se refiere con el término Unglauben, que es un no creer que proviene de la forclusión, de una falta del significante del Nombre del Padre. Mientras que el incrédulo es un producto del análisis.

Pero, ¿qué significa creer? Cuando Freud habla de la Represión originaria, habla de un agujero en lo simbólico, ya que como dice Lacan en su artículo Las religiones y lo real,[13] lo que hace Freud es nombrar un agujero alrededor del cual se reparte el inconsciente, y ese inconsciente tiene como propiedad el ser aspirado por ese agujero. La creencia está ligada a ese agujero a partir de cual se podría inventar un decir o un dios. De ahí que Lacan afirme que la Represión originaria es “Dios en persona” y también la razón por la que se podría hacer una religión del agujero, como hacen algunas teologías negativas.

Ahora bien, cuando se trata de lo real fuera de lo simbólico lo que sucede es distinto. Lacan habló de la creencia en el síntoma. El analizante cree en su síntoma, cree que este puede decir algo de él, siendo ésta una fórmula de la transferencia. El postulado del SsS implica que se pueda creer que las formaciones del inconsciente dicen algo, que tienen un sentido. Y la caída del SsS, al contrario, implica que ya no se cree más que el síntoma pueda decir nada. Entonces dejamos de esperar y de creer en los espejismos de la verdad como al principio. En ese sentido, el análisis, confrontando al sujeto a su real,  produce un incrédulo de la verdad y del sentido a ella asociado.

En el pasaje que va de la creencia en el síntoma a la incredulidad, pasando por la experiencia del inconsciente real, hay en juego un saber. Este es el saber del que hablábamos antes, del que habla Lacan en Aún, al decir que el saber es enigmático. De este saber enigmático por ser real, se goza en el síntoma.

 

El incrédulo se identifica a su síntoma

Con el  síntoma en su dimensión de goce opaco, real, el sujeto puede hacer algunas cosas, entre otras puede identificarse a él. Lo que a Lacan le parece lo mejor aunque no sea lo único. Estamos hablando de identificarse a un goce opaco que se presenta como una constancia en la cual no puedo creer pero que no por ello deja de estar ahí y de imponérseme. Se trata de identificarse con algo que se experimenta, y se puede experimentar de un modo exultante, como le sucede a Joyce cuando escribe Finnegans Wake, o bajo el modo más habitual del horror o la execración. La experiencia de un goce del cuerpo que se me impone, me coacciona, y es a-subjetivo, por ser real, me horroriza, pero este horror es ya una señal de que ha habido un querer saber.

Hacer la experiencia en el análisis del goce opaco del síntoma, introduce un nuevo modo de separación, más radical que la separación por el objeto, por ser una separación por lo real.

Esta separación por lo real no nos asienta en lo social pero tampoco constituye una contra-sociedad. Hace de cada uno un desecho excluido de la tropa. “Dispersos, dispares” o “dispersos mezclados”, como dice Lacan en El Prefacio. Sin embargo, esa separación por lo real no nos deja flotando en el aire, sino que nos da un anclaje que no fluctúa en la identificación al síntoma y en la identidad en la que esta identificación cristaliza.

Identificarse a su síntoma consiste en reconocerse allí. Me identifico a mi síntoma cuando me reconozco en mi modalidad de goce y no sufro más por eso. Puede suceder que al final uno consiga apropiárselo, incluso puede ocurrir que llegue a hacerlo con entusiasmo.

Para concluir: una opinión esclarecida desde el punto de vista del psicoanálisis, es aquella que se forma a partir del goce opaco del sinthome.

*Psicoanalista de la AMP (ELP)

 

Notas

[1] Lacan, J; Conferencia de Ginebra sobre el síntoma, Intervenciones y textos 2. Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pág.118.

[2] Lacan,J; La Tercera, Intervenciones y textos 2.Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993

[3] Lacan,J; Seminario XXIII, El sinthome, Paidós, Barcelona, 2006, pág.64.

[4] Brousse, M-H; Variaciones sobre el cogito, Filosofía y psicoanálisis, Tres Haches, Argentina, 2005

[5] Lacan,J; Conferencia de Ginebra sobre el síntoma, Intervenciones y Textos 2.Ed. Manantial, Buenos Aires, 1988, pág.118

[6] Ídem, pág.125

[7] Ídem, `´ag.123.

[8] Lacan, J, Aún, Paidós, Barcelona, 1981, pág. 158.

[9] Lacan, J; Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI. Otros Escritos, Paidós, Barcelona, 2012, pág.599.

[10] Ídem, pág. 599.

[11] Ídem, pág. 601.

[12] Idem , Pag. 600.

[13] Lacan, J; Des religions et du réel, La cause du désir, 90. Navarin Éditeur. P. 12.

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